Главная » Статьи » Наука » Исследования

Презумпция атеизма



Энтони Флю

Презумпция – предположение о существовании факта, которое считается истинным до тех пор, пока ложность такого предположения не будет бесспорно доказана.

1. Что это такое и почему это важно

Вначале десятой книги своей последней работы «Законы» Платон переводит разговор с оскорбительных и жестоких действий вообще на конкретные случаи нечестивого и дерзкого поведения по отношению к религии.

«Мы уже разобрали вкратце вопрос о наказании за святотатство, если оно проявляется в насильственном и тайном похищении священных предметов. Но законам о каре, которую должен понести человек, словом или делом оскорбляющий богов, надо предпослать наставление. А наставление это будет таким: никто из тех, кто, согласно с законами, верит в существование богов, никогда намеренно не совершит нечестивого дела и не выскажет беззаконного слова. Человек может это сделать в одном из трёх случаев: либо, повторяю, если он не верит в существование богов, либо (второй случай) хотя и верит в их бытие, но отрицает их вмешательство в людские дела, либо, наконец (третий случай), если человек полагает, будто богов легко склонить в свою пользу и умилостивить жертвами и молитвами». (885b; Перевод А. Н. Егунова).

Можно было бы сказать, что Платон в этом (печально) известном определении ереси осуждает презумпцию атеизма. Слово «презумпция» (presumption) тогда употреблялось бы как синоним «предерзости» (presumptuousness). Но хотя вопросы, которые поднимает Платон, и интересны, у слова в заголовке другое значение. Презумпция атеизма, которую я хочу обсудить, это не форма дерзости. На самом деле к ней можно отнестись как к выражению прямо противоположного – скромной обучаемости. Моя презумпция атеизма сильно схожа с презумпцией невиновности в английском праве; это сравнение я разовью во второй части. Предмет моего изучения – точка зрения, согласно которой спор о существовании Бога должен начинаться с презумпции атеизма, согласно которой бремя доказательства лежит на теисте.

Слово «атеизм», однако, согласно этой точке зрения понимается необычно. В то время как сейчас обычный смысл слова «атеист» в английском языке – это «некто, утверждающий, что нет такого существа, как Бог», я хочу, чтобы это слово понимали не позитивно, а негативно. Я хочу, чтобы оригинальная греческая приставка «а» читалась в «атеисте» так же, как она привычно читается в других греко-английских словах вроде «аморальный», «атипичный» и «асимметричный». В таком понимании атеист становится не кем-то, кто положительно утверждает несуществование Бога, но тем, кто просто не является теистом. Чтобы облегчить дальнейшие ссылки, давайте закрепим ярлык «позитивный атеист» для первого и «негативный атеист» для второго.

Введение этого нового понимания слова «атеизм» может показаться каким-то извращённым шалтай-болтайством (1), на случайных основаниях воюющим против общепринятого словоупотребления. «Почему вообще, – можно спросить, – вам не назвать бы это не презумпцией атеизма, а презумпцией агностицизма?». Пока слишком рано пытаться исчерпывающим образом ответить на это вызывающее замечание. Моё оправдание для введения понятия негативного атеизма обнаружится на протяжении всего развития настоящей главы. Затем во второй главе я собираюсь привести доводы в пользу возвращения к оригинальному употреблению слова «агностицизм», как он был впервые введён Томасом Генри Гексли. Пока же достаточно отметить, что согласно современному вырожденному словоупотреблению, агностик – это тот, кто не знает, верна ли пропозиция «Бог существует» или не верна. В этом общепринятом смысле, если вы агностик, то относительно вас уже признали, что есть (и в том числе у вас) некое законное представление о Боге; такое, что неважно, есть ли у этого представления какой-то референт или на самом деле нет, но теоретически мог бы быть. Но как о таковом об атеисте в моём специфическом понимании, в отличие от атеиста в обычном смысле, все же нельзя сказать и этого.

Это важно, хотя вопроса о том, может ли слово «агностицизм» иметь то же значение, которое я приписываю слову «атеизм», – нет. То, за что ратует сторонник моей презумпции атеизма – это то, что спор о существовании Бога следует вести в определённом направлении и его надо увидеть в определённой перспективе. Его тезис о бремени доказательства означает, что дело теиста, во-первых, представить своё понятие Бога и защищать его; и, во-вторых, предложить существенную причину веры в то, что у этого понятия и в самом деле есть референт.

Это первый этап из двух, которому, возможно, следует придать даже большее значение, чем второму. Пока дело касается существования, к примеру, Лох-Несского чудовища или Снежного Человека, этот этап следует считать более-менее пройденным прежде, чем начнётся аргументация. Но в полемике о существовании Бога всё совершенно иначе: не только по вполне очевидным причинам, что слово «Бог» употребляется (used) – или употребляется неправильно (misused) – во многих различных смыслах; но, что более интересно, также и потому, что не может быть просто принято на веру, что предполагаемый среднестатистический теист оперирует законным понятием, которому теоретически могло бы что-то соответствовать в актуальном бытии.

Последнее предположение вообще-то не так новомодно и надуманно, как иногда думают. Но его родословную непросто проследить. Ибо факт в том, что вопросы, которые следует считать относящимися к законности или незаконности предложенного (proposed) или предположенного (supposed) понятия, традиционно обсуждались философскими теологами либо в рамках темы трудности примирения одной определённой черты божественной природы с другой, либо в ходе обсуждения проблемы вынесения суждения о бесконечном Творце на языке, постижимом для Его конечных созданий. Эти традиционные, до сих пор всеми принимаемые представления в корне пагубны. Ибо они уже предполагают, что есть Божественное Бытие, с действительной природой, свойства которой мы можем исследовать. Они предполагают, что есть бесконечный Создатель, чьё существование – какие бы трудности мы, конечные создания, ни испытывали при утверждении о Нём чего-то кроме этого – мы можем принять на веру.

Основная причина значимости этой презумпции атеизма в том, что её принятие должно перенести весь вопрос о существовании Бога в совершенно новую перспективу. Более всего здесь бросается в глаза то, что в этой новой перспективе действительно концептуальные проблемы рассматриваются как концептуальные; и проблемы, которые привыкли считать продвинутыми (advanced) и, так сказать, дополнительными (optional extras), оказываются и тривиальными, и неизбежными. Теист, который хочет построить систематическую и исчерпывающую апологетику обнаруживает, что от него требуется начать с самого начала. Это «самое начало» – убедиться, что слово «Бог» обеспечено таким значением [«начала»], чтобы для действительного существующего было теоретически возможно быть описанным таким образом.

Хотя позже я буду утверждать, что презумпция атеизма нейтральна по отношению ко всем сторонам основного спора, что принятие её в качестве определяющей процедурной рамки не означает какого-то содержательного допущения, я сразу обязан честно предупредить, что я, тем не менее, убеждён: в этой новой перспективе всё предприятие теизма кажется ещё более трудным и сомнительным, чем раньше. Отчасти это связано с тем, что я только что предположил: что определённые трудности и возражения, которые раньше выглядели второстепенными или даже надуманными, выступают в качестве фундаментальных и неизбежных. Но также отчасти, как мы вскоре увидим, как следствие той важной роли, которую играет акцент на настоятельной необходимости предоставить какую-нибудь достаточную причину, чтобы оправдать теистическую веру.

2. Презумпция атеизма и презумпция невиновности

То, что позволяет избежать этой необходимости – замешательство по поводу возможного многообразия доказательств; и из этого замешательства можно выйти с помощью первой серии сравнений между заявленной презумпцией атеизма и юридической презумпцией невиновности.

(I) Сегодня часто говорят (и даже римские католики открыто это признают): все знают, что невозможно доказать существование Бога. Первое возражение на этот мнимый трюизм, насколько я понимаю римских католиков, в том, что это просто неправда. Ибо важнейшая догма римского католичества, в формулировке Первого Ватиканского собора, в том, что «Единый и истинный Бог, наш творец и Господь, может быть достоверно (for certain) познан через творение естественным светом человеческого разума» (Denziger H., Enchiridion Symbolorum, §1806). Так что даже если эта догма, как лично я считаю, ложна, многие римские католики, которые, несмотря на все разногласия, последовавшие за Вторым Ватиканским собором, всё равно так не считают и остаются привержены всецело традиционной вере.
Искушенный оппонент мог бы ответить на это, что определение Первого Ватиканского собора говорит скорее о доподлинном знании, чем о доказательстве или демонстрации, добавив, возможно (если бы он был и впрямь весьма искушённым), что слово «demonstrari» в предварительном наброске было в конце концов заменено на выражение «certocognosci». Но даже если это верно, этого точно недостаточно, чтобы отстаивать расхожую веру (conventional wisdom). Ибо слово «доказательство» обычно не ограничено его отношением к демонстративно весомым аргументам, то есть к таким, в которых заключение нельзя отрицать, тем самым не противореча посылкам. Потому было бы слишком легко допустить, что большинство тех, кто делает это поверхностное заявление «все знают, что невозможно доказать существование Бога» подразумевают только явно ограниченное утверждение, что невозможен один специальный вид доказательства – демонстративное доказательство.

Правда (и опасность) в том, что где бы ни появилось осознание подобной ограниченной и специализированной интерпретации, тут же начнётся немедленное и незаконное движение к гораздо более общему выводу, что невозможно и, более того, не нужно вообще предоставлять основание для веры. Следовательно, стоит подчеркнуть, что когда презумпцию атеизма объясняют как требование того, чтобы бремя доказательства нёс теист, слово доказательство употребляется в обычном широком смысле, который объединяет всё многообразие любых достаточных оснований. Это слово понимается, конечно, в этом и только в этом смысле, когда презумпция невиновности объясняется как несение бремени доказательства стороной обвинения.

(II) Вторая составляющая позитивной аналогии между этими двумя презумпциями в том, что обе опровержимы, и в том, что они, следовательно, не должны смешиваться с допущениями (assumptions). Презумпция невиновности указывает, с чего суд должен начаться и как проходить. И всё же обвинение по-прежнему может (чаще, чем не может) предоставить то, что в итоге принимают в качестве достаточного основания для вынесения приговора «виновен», объяснить, какая именно соответствующая достаточная причина должным образом представлена в качестве доказательства вины. Так опровержимая презумпция невиновности во множестве подобных случаев действительно опровергается. Если бы неопровержимая невиновность всех обвиняемых была допущением судебной системы, то в этой системе не могло бы быть других вариантов приговоров, кроме «не виновен». В той мере, в какой, например, в английском праве действует допущение, что каждый подданный информирован обо всех требованиях, которые предъявляет к нему закон, этот закон не может согласиться с тем фактом, что это допущение будто бы ложно.
Презумпция атеизма сходным образом опровержима. В её основе лежит то, что тщательное и систематическое исследование должно начинаться с позиции негативного атеизма и что груз доказательства лежит на плечах теиста. Но всё же это не то же самое, что требовать, чтобы спор продолжался при допущениях либо позитивного, либо негативного атеизма, которые должны предотвратить теистическое заключение. Адвокат теизма предаёт своего клиента тем, что встаёт на точку зрения, определённую этой презумпцией, не больше, чем прокурор предаёт государство тем, что принимает законную презумпцию невиновности. Последний, возможно, в душе непоколебимо уверен в виновности подсудимого; но он обязан – и абсолютно последовательно и искренне может – настаивать на том, что деятельность суда должна уважать презумпцию невиновности. Первый же ещё более убеждён в достоверности того, что он защищает; но и он может добросовестно признать, что всесторонняя и полноценная апологетика обязана начаться с презумпции атеизма, встретиться с ней и защищать себя.

То, как я сформулировал ключевое различие между опровержимой презумпцией атеизма и безоговорочным допущением, несомненно, выглядит довольно очевидным. Но очевидность, вообще-то (хотя о многом другом сейчас утверждают обратное) по существу относительна: что очевидно данному человеку в данное время могло и не быть очевидным тому же человеку раньше, и может не быть очевидным другому. «Несомненно» – но кроме того, что многим это различие трудно для понимания, особенно в своих приложениях к действительно спорным случаям. На самом деле основание настоящей главы, в том, что я узнал, что даже самые благожелательные и проницательные критики моей работы «Бог и философия» придираются ко мне за просьбу каждому начинать с моих собственных пресловутых атеистических предпосылок. Было понятно, что нужна была более ясная и адекватная формулировка.

Я приведу другой пример совсем из другой сферы, пример ещё более чудесный, поскольку преступника нельзя было заподозрить в каком-то непочтительном намерении умышленно неправильно понять или исказить. Лорд Аттли, когда-то лидер лейбористов, бранил «общее мнение, что все кандидаты – жулики, пока они не докажут обратное» (Young A. F. and Ashton A. T., British Social Work in the Nineteenth Century, p. 111). Но, как мы должны настаивать, возложить на бенефициария бремя доказательства своих прав не значит предполагать, что все, или многие, или хотя бы кто-то из тех, кто стремится к доходной должности, на самом деле мошенники. Эти презумпции чисто процессуальные (procedural). Они не предполагают никаких содержательных (substantive) выводов.

(III) Однако – и здесь мы приходим к третьей составляющей позитивной аналогии – сказать, что эти презумпции сами по себе процессуальные, а не содержательные, не то же самое, что сказать, что вопросы более высокого порядка о том, следовать ли им или нет, скорее мелкие и чисто формальные, чем значимые и существенные. Эти вопросы более высокого порядка суть не те вопросы, которые можно цинично отклонить как «вопрос принципа в противоположность вопросу о содержании». Они во многом способны повлиять на выбор презумпции. Общеизвестно, что существует целая пропасть между юридическими системами, которые следуют презумпции невиновности, и теми, которые нет. А как я уже сказал ранее, презумпция атеизма помещает весь спор в кардинально другую перспективу.

(IV) Далее, четвёртая составляющая позитивной аналогии – парадоксальное следствие того факта, что презумпции процессуальны, а не содержательны, – то, что отдельные неудачи (defeats) не дают никакого основания для общей капитуляции. Тот факт, что Джордж Джозеф Смит на суде был признан виновным во многих убийствах, опровергает изначальную презумпцию его невиновности. Но эта отдельная неудача вовсе не даёт причин считать, что даже в этом конкретном случае суду не нужно было следовать данной презумпции. И ещё меньше это говорит о том, что судебная система в целом ошиблась, провозгласив эту презумпцию в качестве основного принципа. То же самое с презумпцией атеизма. Допустим, кто-то смог доказать существование Бога. Это достижение должно так же опровергнуть нашу презумпцию, но не показать этим, что изначальное предположение (contention), связанное с бременем доказательства, было ошибочным.

Этимологически само слово «опровержимый» влечёт за собой именно эту возможность избежать опровержения. Предельное обобщение – такое, например, как утверждение о том, что все люди, обвиненные в убийстве, на деле невиновны – можно решительно фальсифицировать, приведя хотя бы один достоверный контрпример. Но нельзя показать, что опровержимая презумпция была неверна, всего одним отдельным случаем её опровержения.

3. Аргументы в пользу презумпции атеизма

Сейчас мы должны показать, из чего следует, что презумпция атеизма верна.
(I) Первый очевидный шаг – обратиться к старой юридической аксиоме: Ei incumbit probatio qui dicit, non qui negat. Сухой буквальный перевод гласит: «Бремя доказательства лежит на том, кто утверждает, а не на том, кто отрицает». Возражение на это почти так же очевидно. При минимальной словесной изобретательности содержание почти любого движения может быть переведено равно в негативную или позитивную форму. Либо: «он отрицает существование Бога», либо: «он занимает позицию позитивного атеизма». Будучи так истолкована, наша аксиома будет неважным подспорьем (2).

Положим, однако, что мы поняли намёк, сделанный уже в предыдущем параграфе. Менее буквальным, но более симпатичным переводом будет: «Бремя доказательства лежит на утверждении (proposition), а не на отрицании (opposition)». Смысл изменений – показать, что эта максима была высказана в юридическом контексте и что наши суды – это учреждения для дебатов. Аксиома, служащая плохим руководителем вне своей системы, может, как бы там ни было, быть основополагающей для эффективного установления порядка и решающей полемики. Здесь исход зависит от качества того, что было сказано в ходе самой полемики, и только от этого. Так что никакое отрицание не может оспорить (set about demolishing) доводы утверждения, пока утверждение для начала не выдвинет доводы, которые можно будет разрушить: «У вас должно быть что-то на тарелке, прежде чем вы начнёте это размешивать» (Austin J. L., Sense and Sensibilia, p. 142).

Конечно, даже будучи истолкованной так «симпатично», наша максима не предлагает пути, по которому борющиеся стороны должны направиться, и какие именно принять на себя роли. Предполагая, что суды должны функционировать в качестве института для полемики и что данная максима фундаментальна для последней, мы должны обратиться к следующему исходному принципу, прежде чем сможем заключить, что обвинение должно утверждать, а защита отрицать. Этот следующий принцип, повторим, – аналогичная презумпция невиновности. Если бы мы, сохраняя концепцию суда как института для достижения решений путём формализованной полемики, приняли противоположную презумпцию, презумпцию виновности, нам бы пришлось принять и противоположные соглашения. В соответствии с ними, защита начинала бы с утверждения, что обвиняемый, вообще-то, не виновен, а сторона обвинения затем отвечала бы, пытаясь отразить предложенные доводы.

(II) Первый шаг не может, следовательно, сам по себе быть достаточным. Размышление над ним, как бы там ни было, помогает понять, что принять такую презумпцию значит выбрать политику. А политики надо оценивать ссылкой на цели тех, кто их выбирает. Если для вас важнее не чтобы ни один виновный никогда не был оправдан, а чтобы ни один невиновный никогда не был осуждён, тогда, должно быть, для вас презумпция виновности – это рациональная политика. Для вас с вашей системой предпочтений презумпция невиновности становится просто иррациональной. Выбор такой политики был бы выбором средств, предназначенных расстроить ваши собственные намерения; что, безусловно, в корне иррационально. Возьмём в качестве реального примера высшую элиту правящей Ленинской партии, которая как таковая должна игнорировать любые частные права, если они противоречат притязаниям партии, и которая на деле относится ко всем подозреваемым в причастности к действительной или возможной оппозиции, как если бы они уже были заядлыми «контрреволюционерами», «врагами социализма», «приспешниками США», «приверженцами свободных выборов» и прочим в том же духе. Я могу и действительно порицаю такую политику во многих отношениях. Но я не могу сказать, что для них, учитывая их масштабы ценностей, это иррационально.

Что тогда представляют собой цели, ссылкой на которые атеистическую презумпцию можно обосновать? Одним из ключевых, если не ключевым, должно быть слово «знание». Контекст, для которых предлагается подобная политика – исследования о существовании Бога; и его предположительная задача – узнать, возможно ли установить, что слово «Бог» действительно имеет референта. Установить значит здесь: либо показать, что вы знаете, либо, что вы можете узнать. Но знание существенно отличается от просто истинного мнения. Всякое знание включает истинное мнение; не каждое истинное мнение конституирует знание. Иметь истинное мнение – это всего лишь верить, что нечто является таковым, и быть на самом деле правым. Но можно верить, что то или это является таковым, и быть на самом деле правым, без того, чтобы это тем самым и с необходимостью конституировало знание. Если истинное мнение получит этот более высокий статус, тогда то, во что верующий верит, должно стать действительно обоснованным. То есть, он должен быть в состоянии знать.

Очевидно, есть широкий простор для несогласия в конкретных случаях: и о том, что требуется, чтобы быть в состоянии знать, и о том, удовлетворены ли эти требования. Но ключевое различие между истинным мнение и знанием осознана – как универсально важнейшая и столь же насущная дистинкция между полаганием и верой в то, что действительно истинно. Если, к примеру, встал вопрос, совершил ли коллега какой-то предосудительный поступок, тогда все мы, хотя, возможно, и должны признать, что не можем в это поверить, тщательно стараемся не утверждать, что знаем это, пока не появятся основания, достаточные, чтобы вынести окончательный вердикт. Следовательно, это не только неуместно, но и возмутительно в вопросах жизни и смерти и даже вечной жизни и смерти утверждать, что ты знаешь, или вовсе не имея оснований, или имея такие, которые относительно других и сравнительно второстепенных вопросов ты бы сам признал неадекватными.

Отсюда неизбежное требование оснований, которые обосновывают презумпцию атеизма. Если будет установлено, что Бог существует, то у нас должны быть достаточные причины, чтобы верить, что это действительно так. Пока такие основания не будут предоставлены, у нас нет буквально ни одной причины для веры; и в этом положении единственной разумной позицией должен быть либо негативный атеизм, либо агностицизм. Итак, бремя доказательств должно лежать на утверждении. Это оно должно, во-первых, предоставить какое-нибудь заданное значение для слова «Бог», встретив все возражения, что, будучи так определённым, оно будет отсылать только к противоречивому псевдопонятию; и, во-вторых, выдвинуть достаточные причины, подтверждающие их заявление, что Бог (в их смысле этого слова) существует. Это же с соответствующими поправками справедливо, если выяснится, что известно не то, что теизм истинен, но только нечто более скромное – что он хотя бы более-менее вероятно истинен.

4. Возражения против презумпции атеизма

Раз уж понятна природа этой презумпции, дополнительные аргументы в её пользу, как мы только что видели в части 3, сжаты и просты.
(I) Одна из причин считать её неприемлемой – это неуместность контекста. В теистическом или посттеистическом обществе становится всё легче спрашивать, почему человек теист, чем почему он им не является. При условии, что вопрос ставится биографически, он без сомнений методологически безобиден. Но вопрос связан совсем не с тем, почему люди начинают придерживаться того или иного мнения. Скорее с тем, что эти мнения надо должным образом обосновывать, если их считают частью знания или даже просто возможным мнением. Вопрос не в том, что надо или не надо обосновывать биографически, а в том, на чьих плечах должен лежать груз доказательства.

(II) Более изощрённое возражение по сути того же рода настаивало бы на том, что вся наша дискуссия была слишком искусственной и общей и что все человеческие исследования должны откуда-то начинаться: «Мы не можем начинать с радикального сомнения. Мы должны начинать со всеми своими предубеждениями… Эти предубеждения невозможно рассеять простым приказом» (Peirce C. S., Collected Papers, Volume V, pp. 156 – 157). Профессор Джон Хик настаивал в «Theology Today» за 1967 г.: «Правильный вопрос в том, рационально ли для самого религиозного человека, поскольку это касается его религиозного опыта, продолжительного и неоотменимого, подтверждать реальность Бога. Дело не в рациональности умозаключения из определённых психологических событий к Богу как их причине; ибо религиозный человек заключает о существовании Бога не более чем мы заключаем о существовании видимого мира вокруг нас. Дело в рациональности того, кто испытывает религиозный опыт. Если мы считаем его разумным человеком, мы должны предположить, что он рационален и в вере в то, что он не может, учитывая его опыт, обосновать» (Hick, loc. Cit., pp. 86 – 87).

Ответ на главный тезис, взятый у Пирса, даёт дальнейшее чтение самого Пирса. Он прозвучал в работе, которую я цитировал, споря с картезианской программой моментального, систематического и (почти) универсального сомнения. Пирс не имел в виду, что невозможно или неправильно подвергать любое наше мнение критическому исследованию. В том же параграфе он продолжает: «Это, правда, кто-то может найти причину сомневаться в том, во что он сначала верил. Но в этом случае он сомневается, потому что у него есть несомненная причина для этого, а не за счёт картезианской максимы». Одна несомненная причина быть подозрительным в отношении религиозных верований в том, что они меняются от общества к обществу; будучи, видимо, в основном обусловленным, как говорил Декарт, «привычкой и примером». Фраза появляется, во второй части «Рассуждения о методе», почти сразу после наблюдения: «Затем я убедился, что тот же человек, воспитанный с детства среди французов или немцев, становится иным, чем он был бы, живя среди китайцев или каннибалов» (пер. Г. Г. Слюсарева).

И тут надо уступить Хику: одно дело говорить, что мнение необоснованно или хорошо обоснованно, и совсем другое – говорить, что оно рационально или нерационально для какой-то конкретной личности, в её конкретное время и обстоятельствах, и с её конкретным опытом или отсутствием такового, придерживаться этого мнения или отвергать его. При условии, что обычно надёжный рассудок уверен, что вражеский танковый отряд в городе, для генерала совершенно разумно в это верить. Но в действительности враг отступил. Для генерала в свою очередь по-прежнему безусловно разумно отказываться подставлять свой фланг танкам, которых уже нет. Эта подлинно важное различие не может, однако, спасти положение Хика.

Для начала, показать, что кто-то может разумно придерживаться определённого мнения и даже что он может доподлинно утверждать, что уверен в его истинности – это в лучшем случае не значит показать, что это мнение на самом деле хорошо обосновано, ещё меньше – что оно имеет статус знания.
Не значит это, во-вторых, и принятия презумпции атеизма в качестве методологической рамки как таковой: либо лишать кого бы то ни было его права «утверждать реальность Бога», либо требовать, чтобы для того, чтобы быть респектабельным, всякое убеждение должно для начала быть полученным посредством идеально правильной процедуры. Настаивать на правильности этой презумпции как начальной презумпции значит делать заявление скорее процедурного характера, чем содержательного; и контекст, для которого предназначена эта конкретная процедура, должен подтверждать, а не открывать.

Постигнув эти азы, те, чьё мнение выражает Хик, должны вначале почувствовать себя удовлетворенными. Ибо с точки зрения его критериев они считают, что имеют самые лучшие основания для своих мнений. Они считают свой «связный, цельный и неопровержимый» религиозный опыт аналогичным восприятию; а человек, который видит что-то собственными глазами и чувствует собственными руками, находится в идеальном положении, чтобы знать, что это существует. Его положение, вообще-то, настолько идеальное, что неправильно даже говорить о показаниях (evidence) и умозаключениях. Если он видит свою жену во время соития с любовником, ему уже не надо заключать о её неверности по кусочкам и обрывкам улик (evidence). У него есть нечто получше умозаключений, хотя для всех остальных, которые это зрелище упустили, его свидетельство по-прежнему составляет важную часть показаний. Идиома «показания моих собственных глаз» (the evidence of my own eyes) выражает парадоксальную пикантность того, что видеть собственными глазами лучше, чем иметь показания (Austin J. L., Sense and Sensibilia, рр. 115 – 116).
Всё это правда. Так же точно, что любой, кто думает, что может как бы увидеть Бога, обязан отрицать предположение, что он тем самым заключает «из определённых психологических событий к Богу как их причине». Ибо принимать такое объяснение значило бы обрушить на свою голову все неразрешимые трудности, которые постигают многих из тех, кто утверждает, что то, что мы видим, и даже прямо и точно видим, это «чувственные данные». И, кроме того, полезно напомнить, что когда мы настаиваем на знании как противоположности просто мнению, которое надо ещё адекватно обосновать, это обоснование может быть либо достаточным основанием, либо состоянием знать прямо и без доказательств. Следовательно, пока возражение Хика било, кажется, совершенно мимо цели; а всем его proteges нет нужды апеллировать к различию между действительным знанием и тем, относительно чего кто-то может рационально и с полным правом заявить, что знает это.

Постойте-ка. Только что рассмотренный пассаж из Хика был частью попытки показать, что критика аргумента от религиозного опыта нерелевантна заявлениям типа «вроде как видел Бога». Но ведь наоборот: то, что такая критика обычно оспаривает – это стойкое предубеждение, что религиозный опыт – действительно что-то вроде восприятия, и, значит, что-то вроде возможности знать о предполагаемом объекте. Так что этот вызов даёт точно ту несомненную причину, которой требовал Пирс, чтобы сомневаться в том, что (согласно Хику) «имея религиозный опыт… нельзя избежать веры». Следовательно, если он упорствует в своей вере, даже не пытаясь побороть критику, тогда становится невозможно объяснить его настойчивые претензии на рациональность мнений; ещё меньше – на достоверное знание.

(III) Третье возражение – другого рода – начинается с допущения, которое уже упоминалось в Части 2(I): что любой проект доказательства бытия Бога фундаментально невыполним (misconceived); что это предприятие тождественно созданию квадратного круга или вечного двигателя. Предположение в том, что территорию, неподвластную разуму, может спокойно колонизировать вера: «Одна вера способна вести вперёд, когда разум отступает всё дальше и дальше»; и т. д.

Наверное, невозможно окончательно установить существование Бога или хотя бы показать, что оно более-менее вероятно. Но если так, то и неправильно считать: разумный человек в силу этого становится свободным верить или не верить как ему заблагорассудится. Вера, безусловно, должна быть не прыжком в темноту, а прыжком к свету. Произвольно вцепиться в какое-то определённое убеждение, а потом упрямо его не отпускать было бы – заимствуя слово, которое Фома Аквинский использует при обсуждении веры, разума и откровения в Сумме против язычников – «легкомысленно» (I(vi): в оригинале «levis»).

(IV) Если ваша вера непроизвольна, иррациональна и легкомысленна, вы обязаны предоставить основания чтобы, во-первых, вообще объявляться в этой сфере (в которой гипотетического в качестве предлагаемой причины недостаточно для обоснования убедительного заключения); во-вторых, для предпочтения какой-то одной из вероятных доступных альтернатив другим. Для большинства подобных прецедентов «закланий разума» презумпция атеизма остаётся актуальной. Ибо хотя, опять же гипотетически, они не смогут сподобиться доказать свои заключения, они наверняка воспользуются подсчётом их вероятности. Если бремя доказательства лежит на том, кто надеется окончательно установить существование Бога, та же самая ноша лежит на плечах того, кто планирует всего лишь выяснить то, что это заключение более-менее вероятно.

Я использовал характеристики «большинство» и «наверняка», чтобы учесть апологетику в стиле пари Паскаля, которое я подробнее обсужу в пятой части. В своём самом знаменитом аргументе Паскаль и не пытается показать, что его римский католицизм истинен или возможно истинен. Основания, на которых он предлагает делать ставку на его конкретной вере – скорее мотив, чем основания в нашем смысле слова. Допуская (разве только для проформы), что у нас в этом случае не может быть знания, Паскаль пытается больше оправдать в качестве благоразумной политики систематическое самопринуждение, чем предложить основания думать, что эта вера и в самом деле истинна.

5. Пять путей как попыток опровергнуть презумпцию атеизма

В первых четырёх частях этой работы я пытался объяснить, что имею в виду под «презумпцией атеизма» и посредством сравнения с презумпцией невиновности в праве выяснить, что она в себя включает, а что нет, развернуть аргументацию в пользу принятия моей презумпции атеизма и определить направления, в которых она может встретить два рода возражений. Наконец сейчас я хочу обратить внимание на пять путей Фомы Аквинского из его «Суммы Теологии» как на попытку опровергнуть эту самую презумпцию. Я надеюсь при этом привлечь внимание к тому, что обычно пропускают, и тем самым обеспечить существенную поддержку тезису, который сначала может показаться возмутительным.

Известнейшие аргументы [Фомы Аквинского] приведены здесь из оригинала, без всяких уклонений и уловок, как доказательства, начиная с «Бытие Божие может быть доказано пятью путями» и двух предыдущих разделов, поднимающих вопрос «Можно ли доказать существование Бога?» и дающих категорический утвердительный ответ «существование Бога можно доказать» (I, q.2, a.3). Этот момент надо подчеркнуть, поскольку его часто отрицают. Так, к примеру, в статье в «Philosophy» за 1968 г. доктор L. C. Velecky утверждает (без цитирований и угрызений совести): «В этом месте он не доказывал существование Бога, как, вообще-то, и в других местах – по совершенно очевидной причине. Согласно Фоме, существование Бога непостижимо и, следовательно, не может быть доказано» (p. 226). Только что приведённая цитата из Фомы должна разрешить сомнения. Хотя есть даже что-то вроде школы приверженцев интерпретации, которая отмахивается от того, что Фома высказал прямым текстом, как от почти не относящегося к вопросу о том, что он на самом деле думал.

Внимание традиционно концентрируют на основном тексте третьего раздела, т. е. части, где Аквинат даёт свои пять так называемых доказательств. Но так же часто стоило бы читать весь раздел, и особенно второе из двух возражений, на которые он является ответом: «Кроме того, излишне предполагать множество начал там, где достаточно нескольких. Но, похоже, что и при отсутствии Бога всё видимое нами вполне сводимо к иным началам: все природные вещи сводимы к одному началу – природе, все же умозрительные вещи – к другому началу, каковое суть или человеческий разум, или воля. Поэтому нет надобности полагать, что Бог существует» (пер. С. И. Еремеева).

(I) Поэтому Пять путей по крайней мере в одном отношении являются попыткой опровергнуть презумпцию (аристотелевского) атеистического натурализма демонстрацией того, что «все природные вещи» можно объяснить «и при отсутствии Бога», и «поэтому нет надобности полагать, что Бог существует».
С этой точки зрения становится проще понять, почему Аквинат в своих аргументах так часто пользуется аристотелевскими научными идеями. То, что на самом деле они гораздо больше, чем обычно думают, зависят от чрезвычайно устаревших сегодня идей, любезно отметил Энтони Кенни в «Пяти путях». Но Кенни не показывает, что они были направлены против презумпции атеистического натурализма.

Также нельзя забывать, что Аквинат составлял собственные возражения, и именно он ввёл в свою формулировку идею (аристотелевского) научного натурализма. Подобные идеи не являются существенной частью презумпции атеизма в том виде, в каком она представлена в настоящей работе. С этими оговорками эту презумпцию можно, пожалуй, назвать стратоновской (Стратон был следующим преемником Аристотеля в качестве главы Ликея, которого и Бейль, и Юм считали первым античным представителем атеистического научного натурализма).

Предвосхищая, за столетие до Оккама, обращение к его принципу аксиоматической экономии, Аквинат также указывает на причину принять подобную презумпцию. Тот факт, что Аквината трудно подозревать в желании достичь какого бы то ни было атеистического заключения, может послужить великолепной иллюстрацией тезиса, разработанного в части 2, что принимать такую презумпцию не означает делать содержательное допущение. И факт, который был выдвинут в качестве возражения на это прочтение Аквината, что «сам Фома никогда не был стратонцем и даже близко к ним не подходил» (Velecky, op. cit., pp. 225 – 226), вообще не относится к делу. Ибо тезис о том, что бремя доказательства лежит на теисте, абсолютно не зависит от этих исторических и социальных фактов. В перспективе именно этого тезиса (тезиса, очевидно принимаемого самим Фомой) мы должны проанализировать в третьей и пятой частях две знаменитые попытки опровергнуть презумпцию.

(II) Возможно, для текущих целей немного затруднительна формулировка первого возражения: «Кажется, что Бог не существует; ибо если одна из двух противоположностей бесконечна, вторая необходимо уничтожается. Но имя “Бог” означает, что Он есть бесконечное добро. Значит, если Бог существует, не может быть никакого зла. Но в мире есть зло; следовательно, Бог не существует».

С моей точки зрения вроде было бы лучше отнести это первое возражение к возможным трудностям и противоречиям в отношении смысла слова «Бог». К несчастью, это не так, хотя Аквинат в другом месте слегка касается подобных проблем. Изменения нужны хотя и не большие, но важные. А именно, возражение в настоящем виде надо понимать как одну из гипотез Бога, опровержимую подходящим фактом. Всё же определённое разнообразие одного и того же основного тезиса можно представить как проявление противоречия – не в понятии Бога как такового, а между этим понятием и другими элементами теоретической структуры, в которую его обычно включают.

Противоречие – или, возможно, в данном случае, мне следует признать лишь теоретическое противоречие – состоит в отношении между идеей творения, с необходимостью содержащей полную, постоянную и абсолютную зависимость творения от Творца, и идеей о том, что творения могут, тем не менее, быть достаточно независимыми, чтобы их ошибки не были в то же время и в основном Его ошибкой. Первая идея, идея творения, столь существенна, что составляет традиционный критерий разделения теизма и деизма. Вторая идея не менее важна для трёх великих теистических систем иудаизма, христианства и ислама, поскольку все три равно настаивают на том, что творения безупречного Творца испорчены грехом. Так что там, где Аквинат предлагает в качестве первого возражения заявление традиционной проблемы зла, понятой как проблемы совмещения гипотезы Бога с некоторыми неопровержимыми фактами, вместо этого читатель, всецело проникшийся презумпцией атеизма (в том виде, в каком как она представлена в этой работе) обратится к теоретическому противоречию внутри самой системы – между понятием творения безупречным Творцом и фактом повреждения Его творений грехом. О том, что это противоречие не только теоретическое, но также действительное, я кое-что скажу в седьмой части.

Перевод с английского Александра Лыскова

Примечания:

1) – И только один раз на день рожденья! Вот тебе и слава!
– Я не понимаю, причём здесь «слава»? – спросила Алиса.
Шалтай-Болтай презрительно улыбнулся.
– И не поймешь, пока я тебе не объясню, – ответил он. – Я хотел сказать: «Разъяснил, как по полкам разложил!».
– Но «слава» совсем не значит: «разъяснил, как по полкам разложил!» – возразила Алиса.
– Когда я беру слово, оно означает то, что я хочу, не больше и не меньше, – сказал Шалтай презрительно.
– Вопрос в том, подчинится ли оно вам, – сказала Алиса.
– Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин, – сказал Шалтай-болтай
(пер. Н. Демурова).

2) Естественно. Человек, категорично отрицающий существование бога, по сути, является утверждающим его несуществование и тем самым принимает на себя обязательство доказать своё утверждение о несуществовании бога (примеч. ред.).


Источник: ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ • Специальный выпуск 2012 № 2 (63)
Категория: Исследования
Добавлено: 28.12.2012
Просмотров: 2504
Рейтинг: 5.0/1
Темы: платон, Бог, теизм, Презумпция атеизма, вера, религия, доказательство существования, атеизм, Научный подход, боги
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]